‘L’interpretazione che Missiroli diede per primo del Sorel come di una spirito che poco o nulla aveva in comune con Marx, resta la più persuasiva e il Sorel da lui incisivamente presentato, è un Sorel, per temperamento e per assiduità con Proudhon e Renan, portato a valutare soprattutto il contenuto morale di ogni vita associata, e a vagheggiare una rigenerazione sociale ad opera di un proletariato pervaso di sentimenti epici e di severa, religiosa moralità. C’era, dunque, in Sorel un Tertulliano del socialismo, che dalle conclusioni cui l’avevano condotto le sue ricerche storico-sociologiche sulla rovina del mondo antico, sulla rivoluzione cristiana e la conquista cristiana del mondo romano, era portato a individuare e a teorizzare le possibili, vichiane e marxiste catastrofi rigeneratrici del mondo moderno. Ma c’era anche in lui l’osservatore animato da una inesauribile polemica curiosità per i personaggi anche secondari e i particolari anche minuti della storia in-fieri, che sembrava alle volte perfino cadere nella trita cronaca, ma che quasi sempre, invece, con un colpo d’ala, risaliva dalla cronaca a fiere incompatibilità con gli alti ideali morali che erano suoi o a presagi circostanziali di decadenze morali o di tempi calamitosi. Questi due Sorel, di cui non si può trascurare l’uno senza fraintendere l’altro, il libro di cui si allude (1) li fa conoscere compiutamente, come meglio finora non si era fatto. È soprattutto il Sorel degli ultimi anni che Missiroli ci presenta (…).” (pag 82) [(1) “Georges Sorel, Lettere a un amico d’Italia”, prefazione di Mario Missiroli, Ed. Cappelli, Bologna] [nota: Le lettere dirette al Sorel dal Croce, dal Pareto e da Missiroli sono andate disperse, e dispersa è pure andata la quasi totalità delle lettere del Sorel al Pareto. Sono rimaste invece le lettere di Sorel a Missiroli inviate durante il fortunoso periodo che vide la crisi ultima della civiltà liberale, ossia degli anni fra il 1910 e il 1922. (…)’ (pag 81)] [Giuseppe La Perla, George Sorel e gli amici italiani’, Nuova Antologia, Roma, n. 1957, gennaio 1964 pag 81-87]

“Erano, quelli fra l’Ottanta e il Novanta, anni di specialismo intransigente. ‘Specialismo’ – come ha ricordato Croce (1) – «stava a designare l’onore dell’uomo di studi e ‘dilettantismo’ il contrario, il disonore. Specialisti erano coloro che fermavano il proposito sopra una materia ben circoscritta, sopra una zona particolare d’indagini… Del tale studioso si diceva: ‘Conosce benissimo il Settecento veneziano’; del tal altro: ‘E’ il più esperto del Quattrocento napoletano; di un terzo: ‘Studia il Giustiniani’; di un quarto: ‘Studia Bernardino Baldi’. E allorché ci si ritrovava competenti con competenti, reciprocamente incompetenti, quale festa! Si provava il piacere degli aristocratici in circoli chiusi e aristocratici; e le cortesie e le cerimonie scambievoli si alimentavano della mutua estimazione e ammirazione». E, di rincalzo, De Lollis (2): «Noi venuti su nell’ultimo quarto del XIX secolo sappiamo che titolo d’onore fosse diventato quello di ‘specialista’, che pur dovrebbe essere riservato al pedicure. Ognuno nella sua specialità, come nelle corporazioni medievali. Ricordo che una volta – ero allora professore all’Università di Genova, città ricca di tutto fuorché, almeno in quegli anni, di libri – scrissi a quell’uomo serio che fu il Renier, chiedendogli non so più quale notizia bibliografica relativa al Manzoni. Mi rispose con la consueta cortesia, ma la sua cartolina incominciava: ‘Anche tu col Manzoni!’. Scandalizzato, povero amico, come un parroco al quale un collega avesse chiesto consiglio per un’ode a Venere Callipige!»” (pag 21-22) [(1) ‘La Critica’, 18 (1920) p. 378; ‘La confessione di un figlio del secolo passato: “La Cultura” 1927, e poi in ‘Reisebilder e altri scritti’ (Bari 1929), p. 136 sgg.] [Vittorio Santoli, ‘Cesare De Lollis storico. (Nel centenario della nascita)’, Nuova Antologia, Roma, n. 1957, gennaio 1964, pag 21-28]

“Senza questa volontà ‘buona’ di verità la stessa figura socratica corre il rischio di scivolare nella propria parodia: nel cinismo di Diogene o nel silenzio di Pirrone. L’ironia è un ‘pharmakon’ (1), indicibile, contemporaneamente rimedio e veleno, che non può essere sottratto mai del tutto al ‘gioco’ da cui è stato preso. La filosofia si troverà costretta a continuare la sua battaglia pedagogica contro di esso con una didattica sempre più aggiornata e raffinata. Di fronte all’ironia romantica, accusata di ipertrofia soggettiva e di “assoluta negatività” e di aver guastato un’importante nozione filosofica, Hegel attuerà un vero e proprio colpo di genio: ridurrà a ragione questo elemento an-anarchico mettendolo al lavoro perché diventi la ‘forza del negativo’ l’elemento motore della dialettica” (pag 172) [(1) J. Derrida, ‘La farmacia di Platone’, Jaca Book, Milano, 1985]; “Per Jankélévitch quindi l’ironia ha un’ “importanza fondamentale nel nostro perfezionamento interiore (1) come moderatrice degli eccessi dell’animo e della logica. Essa insegna il ‘pudore’ a tutta la coscienza, quel pudore che implica il rispetto di un mistero, di quell’enigma che è “l’infinito di cui ogni essere è portatore”; sfiora senza violentare “l’alone di ineffabile e indicibile che trabocca nelle parole, e le rende allusive” (2) evitando il termine proprio e diritto e sostituendolo con circonlocuzioni; impedisce all’istinto di bruciare le tappe dando tempo perché si crei un’intimità spirituale. Il movimento ironico da cui la coscienza è attraversata, se assunto consapevolmente, non porta alla dispersione ma diventa un movimento di ritorno a una ‘dotta ingenuità’ che “differisce dall’innocenza primitiva quanto la sintesi, in Hegel, differisce dalla tesi” (3), perché “l’ironia è un progresso (…) laddove l’ironia è passata abbiamo più verità, più luce” (4)” (pag 177) [(1) V. Jankélévitch, ‘L’ironia’, Il Melangolo, Genova, 1987, p. 128; (2) p. 133; (3) p. 55] [Rosella Prezzo, ‘Pensare fino al limite dell’ironia. Nota su Jankélévitch e Nietzsche’, Aut Aut, n. 220-221, luglio-ottobre 1987, pag 171-180]

“Che cosa accadde in Inghilterra alla metà del secolo XVII? Si trattò di una «grande ribellione», come riteneva Clarendon, l’ultima e la più violenta delle tante ribellioni contro re particolarmente invisi o impopolari inscenate da membri dissidenti delle classi terriere per tutto il corso del Medioevo? Si trattò davvero soltanto di una guerra intestina provocata da un temporaneo collasso politico, a sua volta dovuto a circostanze politiche particolari? O fu invece la rivoluzione puritana di S.R. Gardiner, secondo il quale la forza motrice di quel processo fu un conflitto tra istituzioni e ideologie religiose? Si trattò del primo grande scontro tra la libertà e la tirannia, come la vedeva Macaulay, la prima salva di cannone dell’Illuminismo e del partito ‘whig’, il colpo che avviò l’Inghilterra sulla lenta via della monarchia parlamentare e delle libertà civili? O fu invece la prima rivoluzione borghese, la lotta degli elementi economicamente più dinamici e progressisti della società per affrancarsi dalle fasce della sua infanzia feudale? Così la vedeva Engels; e così tendevano a vederla tanti storici degli anni Trenta, compresi R.H. Tawney e Ch. Hill. Fu la prima rivoluzione modernizzatrice – la nuova veste dell’interpretazione marxista – percepita come lotta delle forze imprenditoriali per adattare le istituzioni del governo alle esigenze di una società più efficiente, più razionale e economicamente più progredita? O fu invece la rivolta della disperazione, manovrata dagli elementi decaduti e conservatori della società rurale, la ‘gentry’ come la vede H.R. Trevor-Roper, gente che sperava di poter ricreare quella società decentralizzata, introversa, stabile sul piano sociale e stagnante su quello economico, com’era nei suoi sogni disperatamente anacronistici? Negli ultimi cinquant’anni la storiografia della Rivoluzione inglese ha attraversato tre fasi relativamente ben definite” (pag 179-180); La storia della famiglia negli anni Ottanta, Acquisizioni e prospettive. “Nel corso dell’ultimo secolo numerose influenze esterne hanno stimolato il rapido sviluppo dell’interesse in questa materia. La prima fu quella della sociologia: in Inghilterra Engels tentò di individuare il nesso tra la famiglia e l’industrializzazione, mentre in Francia Le Play elaborava una tipologia delle strutture familiari, da quella estesa, a quella a ceppo, a quella nucleare. Furono questi studiosi ad indirizzare gli storici nella direzione di quelli che da allora sono sempre stati due campi di indagine fondamentali (2)” (pag 231-232) [(2) Friedrich Engels, ‘L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato’, Roma, 1976; Pierre G.F. Le Play, ‘L’organisation de la famille’, Paris, 1971] [Lawrence Stone, ‘Viaggio nella storia’, Laterza, Roma, 1987]

“Cos’è che determina questa essenza provocatoria della filosofia di Eraclito? Indubbiamente sono i suoi contrasti con la più autentica presenza filosofica che la precede nel tempo, quella di Parmenide. Da un lato, Parmenide e la sua filosofia del silenzio e dell’identità di pensiero ed essere in cui Hegel stesso ravvisa l’essenza della filosofia. Dall’altro, c’è Eraclito con il suo discorso, la sua antitesi, il suo ‘bavardage’ (come dice Kojève), il suo nominalismo, il suo scetticismo, il suo relativismo, il suo «scientismo». Da un lato ancora c’è Platone, con l’idea immediata che si fa di Eraclito, come ce lo descrive nel ‘Teeteto’, nel ‘Sofista’, in ‘Cratilo’: nominalista, scettico, sofista, scientista e terribilmente ambiguo e, quindi, molto attuale. Ma se prendiamo l’avvio, per necessità del discorso, dall’idea di provocazione, è necessario fissare il primo termine del contrasto. Il pensiero di Eraclito è l’antitesi del pensiero di Parmenide, ed è qualcosa di più, qualcosa di più che in definitiva non è se non la filosofia; qualcosa di più che rende discutibile l’affermazione di Heidegger, quando dichiara (sia nel suo ‘Vorträge und Aufsätze’ del 1954, sia quando si occupa del ‘logos’ di Eraclito, sia nel 1967 quando dirige il Seminario di Friburgo su Eraclito) che l’incontro di oggi con Eraclito non è che l’incontro di un momento che non ha più una metafisica, un momento aurorale. Per Hegel, invece Eraclito è l’inventore del discorso, della sapienza discorsiva, che non è più silenzio come in Parmenide, bensì parola. Questo discorso interrompe il silenzio eleatico e offre lo schema dialettico della storia della filosofia, attraverso l’antitesi filosofica. Fra la tesi (Parmenide), l’anti-tesi (Eraclito), due elementi essenziali del discorso filosofico che appartengono, secondo l’espressione stessa di Platone, a due grandi sconosciuti (Parmenide ed Eraclito), si insinua la paratesis (platonica, aristotelica, kantiana) la quale fa sì che Hegel steso confonda l’antitesi nella sua ‘Storia della filosofia’ con la sintesi per affermare che la sua logica è tutta eraclitea e che Eraclito è «il più grande filosofo fra tutti quelli che lo hanno preceduto» (Kojève). Questo modo di affrontare in termini dialettici la storia della filosofia susciterebbe una discussione interminabile intorno alla «tesi della filosofia» che identifica il concetto con l’eternità; la paratesis «che tenta di definirlo come eterno» la sintesis «che lo definisce identificandolo con il tempo come tale o come spazio-temporalità» (Kojève). Ma «se la filosofia di Eraclito vuol essere l’antitesi della filosofia, essa non deve né rappresentare il concetto come eternità né rappresentarlo come tempo o come eterno» (Kojève). (…)
È Hegel il primo ad affermare che Eraclito fu lo scopritore della dialettica come principio, superando Parmenide e facendo un passo avanti. Così spiega le idee di Eraclito, oggi, Kojève. Così continua ad apparire oggi Eraclito nella storia della filosofia: scopritore del ‘logos’, scopritore del principio dialettico, scopritore dell’idea filosofica nella forma speculativa. (…)
Per quanto riguarda la via seguita da Hegel, la sua relazione con Eraclito è dialettico-speculativa. La famosa frase contenuta nelle sue ‘Lezioni sulla filosofia della storia’ è la seguente: «Non c’è una sola proposizione di Eraclito che non abbia già accolto nella mia ‘Logica’». Metodo dialettico, metodo speculativo: identità fra pensiero ed essere. Ma quando accenna ai contrari di Eraclito, Hegel lo fa per mezzo della dottrina delle categorie immediate. Perché Hegel «interpreta tutta la filosofia greca partendo dal livello dell’immediatezza e vede tutto sotto l’aspetto logico» (Heidegger). Da Eraclito Hegel pretende anche di prendere l’idea del divenire, della fluidità, unendo tutto in tre momenti: quello astratto, quello dialettico, quello speculativo.” (pag 105-109) [George Uscatescu, ‘Dialogo con Eraclito’, Nuova Antologia, Roma, n. 2081, 1974, pag 105-112]